她去世之后，屋內就出現了許多蟑螂。第一次是兩周后，他拉開洗衣機，想看看能否學會洗掉那些早已堆積如山的衣物，一只淺**蟑螂出現在洗滌劑那格，在他反應過來之前，已經順著自來水軟管逃走了。第二次是在他試圖移動冰箱時，一只巨大的黑色刀螂忽然從褐咖色亞麻地墊下竄出，飛快奔向浴室揭了一半的地漏。第三次是某個夜晚，他坐在工作臺前，看見一只淺**小蟑螂沿著桌沿，以摩西分海的決心，越過桌面的一大攤水漬，去向對面的衣柜，并消失不見。
他不太確定工作臺邊的和洗衣機里的是否同一只，畢竟它們都長得差不多。他記得那句類似詛咒的箴言：如果你在屋內看見一只蟑螂，那便意味著屋里有兩萬只。如今這屋子早已臟亂不堪——羽絨戳出了被褥，粘在藍色天竺棉被單上，墊子橫七豎八，換下的衣服堆積在地板上，地板布滿成團的灰塵與毛屑，像是死去的嚙齒動物皮毛。枯死的植物吸引了大量的蠅蟲，蠅蟲在各個角落揮之不去。客房里積滿了他尚未收拾的、毫無價值的遺物：畫著彩色線條的玻璃茶墊，結了一半的難看線褲，成捆的沒有用過的抹布、毛巾。他只能寄希望于天黑得早一些，再早一些，可以不用直面這些污穢——南方老屋出現蟑螂不是什么稀奇之事，他按照慣例，在水池、馬桶、陽臺以及臥室布下七個三角形的蟑螂屋。兩天過去，一無所獲。一周之后，他移動電線盒時，無意中踩塌紙質的屋頂，本以為會碰到黏糊腐爛的蟲尸，但只聽見了空曠寂寞的響聲。這聲音令他想起過去的二十年，以及他們共度的那些夏天。他記得經濟最糟糕的時刻，十六年前，他們結婚的第四年，他父母剛剛去世，她又生了一場大病，兩人不得不從市郊大屋搬來這間老屋。那些被白日燒灼后的空洞夏夜，他們從打工的超市，沿著一段沒有路燈的長街，走回屋子，打開廚房那盞不斷搖晃的爬滿灰塵的電燈，都會看見一大群蟑螂從踢腳線邊浩蕩經過，仿佛戰敗潰散的波蘭軍隊。之后它們逐一消失，也不知她用了什么奇異的巫術。
這些蟲子已經消失了許多年。他不愿把蟑螂的到來看作她回家的信號。如果她要回來，要變成什么，也應該是那些更美麗、更輕盈的動物。有時他孤身坐在窗邊，看著門前那棵高大的松樹，總會猜測她可能將變成某只鳥雀，安靜地棲居在舒展的、毛茸茸的枝頭。自她走后，他很少打開窗戶，季風那么大，到夜晚，還會下起暴烈的驟雨。白天雨水痕跡消失，令人懷疑昨夜不過一場幻覺。一天傍晚，他在臥室聽見很大的“梆”響，以為是突如其來的冰雹，或是大風，帶來一塊招人厭煩的小石子，打在油漆剝落的木窗欞，走到陽臺，才發現是一只鴿子不慎撞上了緊閉的玻璃。他沒有下樓去看看那只尾翼帶灰白斑點的鴿子后來怎樣了。第二天早上，他才發現玻璃上出現了一圈點狀散射的裂紋，仿佛白色的日暈。裂紋就這樣留存著，他確也曾動念換塊新的，過了兩天，又覺得這樣下去也沒什么，畢竟這屋中破損的和朽壞的，正在破損的和正在朽壞的，遠不止玻璃。
五月在墓地，他注意到自己種下的女貞樹上停著一只紅蜻蜓，頭黑而尾翼通紅，在他試圖靠近希望看得更清時，它一躍而起，飛離嫩葉，飛向最近的那棵柏樹。他也注意到一只小小的白色粉蝶，從一座墓前，又掠到另一座，直到和云層融為一體。他總固執地認為，如果她會以什么隱秘的方式，向他傳達曾經到訪的信號，也應該化身為那些更美麗、更輕盈的東西。
也許她并非真的離開。他曾聽聞有些人離開后會繼續在生活的屋子住上好幾年，留戀好幾年。他同學的父親就是個例子，他們說還能聽到他沉重而緩慢的步伐，在臥室，在中堂。某些時刻他躺在床上，也會以為她仍側身于那張薰衣草籽枕頭上，頭發跟過去一樣，柔軟地扎進他的脖子，落在他的肩膀，呼吸急促而滾燙。冬天她喜歡將冰冷的雙手貼在他后背，夏天則離他很遠，遠到像隔著一條銀河。他在夜半的迷瞪中試著找過她幾次，發現她蜷縮在床的一角，像心口挨了一槍，一旦他伸手過去，她就會熟練地鉆進他的懷中。
而今他伸手過去，只有空氣，并不會變幻出具體而有溫度的人形。
在床墊里，他找到了她掉進去的一小包椒鹽花生。居然沒過保質期，他拆去封口，用一個下午的時間吃完。在床底，他找到了些別的：變形的鋼絲衣架，孤獨的肉色長襪，塑料飯盒盒蓋，她從未實踐過的季節菜譜，一板完整的健胃消食片，半粒止痛藥。她在的時候，屋子曾經四處都散落著藥品。他總以為她會比他活得持久，他一直都是這樣以為的，甚至懷疑是這些濫服的藥品帶走了她，而并非一次失敗的心臟搭橋手術。出于此種懊喪與激憤，他扔掉所有藥片，只留下幾張發黃的藥方箋。她讀書時才用的玳瑁眼鏡被他擱在床頭的木板，鏡片很厚，戴上后眼睛看起來會比真實的小一圈。他好奇地戴過一次，想知道從她的取景框里看到的世界什么樣子，世界會更清晰還是更模糊——一開始度數高到無法忍受，頭暈了許久才緩解。之后他每天都會戴一次，習慣眼睛漸漸老去。
他有時希望她還在，跟過去一樣，那張冷淡的、僵硬的背影無所不在。繡著牡丹的棉布窗簾是她換下的。原先這里是塊厚厚的遮光布，去年一月，她跟鄰居借來一個木梯，用力將它們扯了下來。屋子比過去獲得了更多的光明，他們則失去了部分的睡眠。好在這年開始，他們需要的睡眠已經越來越少。如今更少，并不是什么問題。他喜歡陽光從五點開始，就已一寸寸地侵占這座屋子，將他從連夜的噩夢中救贖，從那些覆蓋在他身上、令其動彈不得的力量中救贖，可以令其關掉臺燈和地燈，蒙上被子，再休憩上一兩個小時。有幾個夜晚，他自夢中驚醒，發現身體被一股沉重的力量摁在床上，于是想，啊，我被魘住了，她可能會在那些時刻現身，本應該覺得溫柔卻覺得漸漸可怖，連熟悉的圓臉都變成了魔鬼的面容。
每當這時，他都會比過去更怨恨，或是更思念她。她為數不多的首飾深藏在電視機下面上鎖的樟木箱中，兩張照片則夾在某本書的中間。可能他永遠也不會知道究竟是哪一本。她去世后某個心慌意亂的時刻，他隨手將這些照片與其他的放在一起，之后再沒翻動過書櫥。他知道衣柜頂的紙箱里還有些照片：在公園的康樂設施邊，在高大的鋼絲穹頂下，在長刺的玫瑰花叢。一個下午的日落時分，他們在公園散步，她跟他說自己可以目視太陽而不覺刺眼，他于是震驚且感動地看著，看她仰臉直視，陽光鍍在她身上，讓她看起來像一尊黃金的不朽雕塑，于是下定決心買臺相機，將那些時刻影拓留存。到最后，卻一直是她在用相機，她拍了太多，全都存進家中唯一的電腦。硬盤壞了之后，就再也找不到了。
丟了也好。他也許會怕見那些過去的分身，看見自己和一個業已亡故的幽靈站在一起，提醒自己曾經有多幸福，或是多絕望。他不用借助任何照片或是物品就能想起她，就能召喚她從回憶里現身，好像她還坐在地毯上，對著那臺不可能打開的電視機，按著遙控機，裝作有什么節目在上演。她可以隨時來上那么一段蹩腳、即興的演出，就跟她過去二十年所扮演著的一樣。某個時刻，他也不得不承認，自己從未了解過她，不明白那些字跡含糊潦草的日記，孩子氣般的涂鴉到底象征了什么。他也會想起許多不甚愉快的爭吵，而爭吵發生得如此平常，任何一件事情都會成為導火索；他也會想起生命里為數不多的幾次越軌，想起她如何專橫地干涉自己的自由和領地，擠掉他所有可以藏身的空間。想起她在自己不順遂其意時投來的眼神，如此陌生惡毒，以及如何在一個幾乎冷到凍掉手指的冬天，自私且果決地打掉他們的孩子。
他想，其實如果不當作終結，那只是時間重新開始了而已。時間將重新開始一次。他可以一個人過上十年、二十年，甚至三十年、四十年。如果僥幸活過奇點，他可能會以機器的方式永生，直到他厭倦。他應該不會厭倦。他從來都不怕一成不變。她說他經過了她，所以他變成了自己身上的血和肉，那她是否也可經由他從死亡里逸出、獲得永生呢？如果不當作終結，那只是時間重新開始了而已。時間將重新開始一次。也許未來他將遇到一個新人，像生機勃勃的藤蔓，密密覆蓋她之前所有的痕跡。
他稍稍寬慰了些，想起即將獲得的，他終于感到寬慰了些。
清理冰箱時，他發現了許多深藏在松花蛋背后的罐頭。在最后那幾年，她但凡和他產生爭執，就會走進廚房，花上幾個小時熬一鍋醬。好幾次他深夜上廁所，看見她倚靠在灶臺邊，戴著那副可笑的玳瑁眼鏡，巨大的圓鏡片沾滿水蒸氣，手指通紅，雙腳赤裸，踩進那雙碼毛墊拖鞋里，寬大的珊瑚絨睡褲褲腳浸在地磚上的污水中，模樣肖似一只被雨水打過的老鼠。這些醬汁本應凝結怨恨，味道卻出乎意料地好。她的廚藝從不會令人失望。
有一罐的瓶口已經碎掉，與瓶身一分為二。醬汁溢滿冰箱柜壁的抽屜，結實地和塑料底座長在了一起。他費力拔起，在瓶底發現了一塊融化的太妃巧克力以及半塊檸檬。糖果是哪次婚禮的回禮？想不起來了。檸檬的保質期則超過了他想象，只是變得干癟了，其他還好。他將所有的玻璃瓶都掃進塑料袋，足足十三個，放在門口。高溫軟化了醬汁，油脂與水產生了分離，已經發綠上霉的檸檬片裸露了出來。液體漸漸地滲出了塑料袋，滲進了木樓梯，也許最終會滲透至一樓的石灰天花板。那里有一塊水漬，一直在不斷擴大，石灰簌簌掉落，每次都落下葉子般大小的一片，仿佛老宅決意像傳說里的龍那樣，脫去舊鱗，走蛟入海。
他毫不懷疑會有那么一天。
如果他經過市心的香榧公園，也許還會看見他們熟悉的老流浪漢，如果罐頭沒有壞掉，也許還會送去一瓶。有一年的中秋，她在這里，將超市賣不完、他們也吃不掉的月餅派發給流浪者們，重要的其實是吃不完，而不是贈送，不是嗎？善意從來只跟余裕相關。
也許是這些酸澀甜蜜的罐頭招來了蟑螂，也許她的靈魂就附在這些日漸腐敗的罐頭上。他從上午坐到下午，終于下定決心，不讓液體繼續蔓延下去，否則樓下住戶會用拐杖敲擊他的地板，提醒他，下水道又堵了，最好找個維修工上門。他已經被提醒多次。想到這里，他鼓起勇氣，打開大門，拎起袋子，意外地發現，分量比他想象的要輕得多、輕太多。好像液體早已順木地板蜿蜒而下，鉆進磚石以及石灰的夾層，并永遠和屋子安居于此。好像他拿到的不過是罐頭蟬蛻后的軀殼。
走到拐角處時，他看見一只淺**的蟑螂，在木扶手上緩緩爬行。很難分辨是否他曾經見過的那只，畢竟蟑螂長得都是差不多的。要不是他如此震驚，意識到它智慧地避開了所有的陷阱；要不是那副度數不適合的玳瑁眼鏡，他也許很難犯下這個致命的錯誤——但最后，他一腳踩空，滑了下去，從二樓滾到一樓，最后趴在水泥臺階上奄奄一息，碎掉的玻璃渣刺入了他的脖頸。他看見——也許是錯覺，年輕的妻子坐在木樓梯上，纖細的小腿在淺綠色裙擺下輕輕搖晃，就像他第一次看見她時一樣。
?
；佛教，是佛的遺教，具有宗教性質；佛法，概括佛學的思想學術與所
有求證的方法；學佛，是實踐佛的遺教，循佛的教導方法去求學。
在中國學術中，對于佛學，有一句習慣的名言，都說“佛學浩如煙海”，由此可以
想見佛學內容的豐富，若就學術的角度，用很短的時間，把佛學的重點簡介出來，首先
須得了解上古時期印度＿文化的背景。提到印度文化，我們要有一個認識，印度上下數
千年的文化思想，始終在宗教、哲學，與各宗教、各哲學的修行求證方法中徘徊演變，
乃至現在的印度教，也不例外，所以印度全部的歷史文化，也一直在宗教爭斗、思想摩
擦、階級不平的狀況下綿延續絕。雖然十七世紀以來，有外力的侵入，他們隨時隨地，
仍然利用印度人宗教思想的矛盾，作為控制的法寶。
印度上古宗教的教義，與釋迦牟尼先后同時的宗教及各派哲學思想，真如“天花錯
落，星羅棋布”，實在可作世界上“比較宗教”與“比較哲學”的藍本，普通講印度哲
學，大約都以六師并舉，以說明其六大哲學學派的情形，實際上在已經翻譯的中國佛學
中，動稱異派哲學思想的，約有九十六種之多，雖然全體資料不夠，但一鱗半爪，斷簡
殘篇，還是有很多寶貴的材料；只是現在國際間講印度哲學或佛學，都受十七世紀后歐
洲學派的影響。從來不重視中國佛學的資料，致使中外學者，一筆抹煞中國佛學的價值，
非常可惜而且可嘆。總之，上古的印度哲學與宗教，對于有主宰、無主宰、一元、多元、
是心、是物等等的問題，已經無所不具，至于佛教，約當中國宋代中葉，因受異教侵入
的影響，完全進入中國，成為中國的佛教，后來印度文化歷史的轉變，與佛教并不相干，
這是應該特別說明，以兔誤解。
（二）印度上古的形勢與國情
釋迦牟尼的時代，約當中國春秋前期，關于他住世的準確時期，向來為古今中外學
者所爭辯的焦點，從世界文化歷史的角度來說，在這個階段，先后不出一個世紀，東方
西方的歷史演變，雖然都是一片紊亂，但卻哲人輩出，蔚為奇觀，中國有老子、孔子等
人；印度有釋迦牟尼的哲人僧團；希臘有蘇格拉底、柏拉圖等人，都是影響后來人類文
化垂數千年之久的人。
當那個時期，我們的歷史，固然為分封諸侯，建立地方王國的制度，可是還有中央
一尊的周天子高高在上，君臨天下；而印度正是數百個國家爭權分立，并無一個一統天
子的帝王局面，釋迦牟尼身為王子，秉絕世的睿智，承受宮廷教養，少年博學多能，由
于他親身目睹當時印度的戰爭殘殺，與觀察生物世界弱肉強食的痛苦，要想為天下蒼生
尋求一個真正和平的途徑，便毅然出家，追尋遠古哲人的遺教，以求得到宇宙人生的真
諦。他出家以后，參訪過傳統婆羅門教的修證方法，與其他各宗教、各學派出世苦行的
修道生活，結果認為都是不究竟的學問，便獨自經歷一番苦行修證，從二十九歲出家，
直到三十五歲才開始弘揚他的教化。現代學者，對他猶如對孔子一樣，或有認為他是宗
教的教主，也有認為他是哲學家或教育家，其實這些尊榮的頭銜與地位，對于釋迦牟尼
都無所謂，一個真正的圣哲，決定會漠視世間的虛榮，他敝展帝王的尊榮而不顧，同時
又動稱古佛與他佛，可見他并不想以教主自居，至于由他的教化而變為一個宗教，又登
上教主的寶座，那都是后世再傳弟子們的事情。我覺得所有宗教教主們，大多數都是抱
著如此胸襟的，譬如老子被人拉上道教教主太上老君的寶座，又何嘗是他“不知所終”，
或騎青牛出函谷關的初衷呢！與其說釋迦牟尼創立佛教而為教主，毋寧說，他裁集印度
上古傳統文化思想的大成，而闡揚其特立獨行的文教精神，更為偉大而雋永有味。
（三）釋迦出家成道對于人類世界的貢獻
現在我們歸納釋迦出家成道，與弘揚教化的要點，約有五個重心，分述如次：
1．建立師道的莊嚴
指導以慈悲為懷的君國之道。釋迦考慮自己可以做一個不世的英雄，統治印度的天
下，但英雄能夠征服天下，不能征服自己；況且人類歷史，始終向變道的途徑演變，畢
竟不能千秋萬代保持一個永恒不變的王權；他要建立一種文化思想，可以做為萬世的準
繩；他要征服自己，達到成就內圣的要求，便要“離情奔欲，所以絕累”去出家求道了。
結果他所愿得償，建立了師道教化的莊嚴，贏得古今中外、千秋萬世的敬仰，依照現代
人慣用的經濟價值觀念來講，他從事萬代教化的價值，比他終身數十年為王稱帝的價值，
誠然不可以道里計。依循他所建立師道的效果，在后來數百年間，便有印度名王阿育工
的功績出現，成為印度歷史上文治最光榮的一頁，相當于孔子學說，形成西漢初期的文
治；但我說相當，并不就是同樣，有關師道莊嚴的教化精神，與大小乘所有戒律的儀范，
可與中國傳統文化中的《禮記》，相互呼應，也是人類禮義與法律哲學的基本精神。唐、
宋以來比較客觀的學者，每引釋迦與孔子比論，認為孔子若生在當時的印度，必如釋迦
的作為，釋迦如生在當時的中國，必如孔子的行徑，所謂‘東方圣人，西方圣人，此心
同，此理同，其揆一也。”
2．破除印度傳統的階級觀念
提倡平等及于眾生。印度歷史，自古至今，向來便有極其嚴格的階級觀念，通常所
謂第一階級的婆羅門（傳統婆羅門教的僧侶），第二為剎帝利（傳統掌握軍權的武士），
第三為吠舍（從事農牧商等人），第四為首陀羅（從事賤役者）。釋迦成道以后，極力
宣揚一切眾生性相平等的觀念，不但認為人類是平等的人類，而且認為凡有血肉與具有
靈知之性的生物，乃至天人之際，一律稱為眾生，大家在本性的道體上，本來都應該是
平等的，人果然不應該以非禮的惡意侵害他人，同時也不應該為自私而殘害一切眾生，
人與眾生，如如之性，本自平等，所以人人為善去惡可以成佛，一切眾生與天人，為善
去惡，亦可以成佛。這是儒家的思想，“民吾胞也，物吾與也”，乃至理學家所提倡的
“人人可為堯舜”的觀念，實為同出而異名，他教理的物我一如，眾生平等的說法，可
謂是耀古騰今、徹底平等的思想，同時他以身作則，在他親身領導學者集團的僧侶中，
無論出身貴賤，一律平等，唯德行而重。也許有人認為既說平等，就會流于是非不辨，
善惡不分，這可不能誤解，釋迦說的是性（本）相（用）本體的平等，至于達到平等的
境界，仍然須要善惡的分野，與為善去惡的修養，所以為除惡而向善，為去惡人而為眾
善的作為，正是莫大的功德，并不自相矛盾，這又與儒家所說的“湯武一怒而安天下”
的意義，大有殊途同歸的旨趣。
3．歸納印度上古傳統宗教的輪回之說
而建立三世因果，六道輪回的生命現象論。由于“物我一如，性相平等”的根本觀
念，與為善去惡的方法，而達到“一如”與“平等”的境界，當然就涉及眾生生命的來
源問題，他用歸納的方法，并列生命的種類，大體約分為六道：所謂天道、阿修羅道
（界于天魔之際）、人道、畜生道、餓鬼道、地獄道的六類。一切眾生，由于思想與行
為善惡程度的多寡不同，而互自淪為六道當中的生命現象，是能為善而生天，亦能為惡
而變為畜生、餓鬼、乃至墮入地獄；但天如忘善動念為惡，亦可互變為阿修羅，乃至旁
人他道，于是認為這個宇宙世間所有眾生生命的異同現象，都由于心意一念之間的善惡
而互變，相似于道家物化宇宙的理論（相似不即是全同）。故一念的善惡，與起心動念
的行為，積微末而成為顯著，便構成三世因果的理論；所謂三世，是指時間的過去、現
在、未來，有過去的因，累積而成現在的果，由現在的因，累積而成未來的果，未來與
過去，又如循環的無盡，所謂輪回，便是指此周旋動轉的意義，于是便建立一個三世因
果，六道輪回的學說體系，相同于《易經》的“積善之家，必有余慶，積惡之家，必有
余殃”，以及“善不積，不足以成名，惡不積，不足以滅身”的道德因果觀念。
4．開拓宇宙觀與世界觀
印度上古的宗教與哲學，凡是涉及形而上的問題，自然就會觸及天人之際的探討，
雖然他們思想學說的終極，最后都自歸入于天道，但各宗派所崇奉的天道，紛紜不一，
于是便有一尊與泛神的沖突。釋迦學說，歸納天人之際，而有三界的區分，所謂欲界、
色界、無色界，統名謂之三界。欲界的天，包括上至日月以外，下及人與畜生、餓鬼、
地獄，日月運行之際的天，仍屬欲界之中。所謂欲界，是指這一界內的眾生生命，都從
欲愛（男女飲食）而來，廣義的說：有色、聲、香、味、觸的五欲之樂；狹義的說：有
笑、視、交、抱、觸的行為。欲界之中，共有六重天界，其中所謂切利天者，包括三十
三天的分布，隨時互易其主，在欽界中的人道世界，約分東南西北四洲（部分），我們
人類的世界，是屬于南瞻部洲的一部。這個世界的總名，叫做娑婆世界。娑婆，有堪忍、
缺憾的兩重意義。堪忍是指這個世界上充滿缺憾，甚多苦難，而人與一切眾生，不但能
忍受其缺憾與許多的苦難，而且仍有很多的人們，孜孜向善，所以值得贊嘆，如果世界
上沒有缺憾與苦難，自然分不出善惡，根本也無善惡可言，那應該是自然的完全為善，
那就無可厚非，無所稱贊了。欲界天人之中，各有主宰，超過欲界以外的，便是色界，
色界的眾生，但有情意而無欲，相視會心一笑，就會生出生命的成果，他有十八重天，
屬于修習靜慮禪定境界眾生所生的果位，色界的最高天，為色究竟天，有大自在天為其
主宰。超此以外，便是無色界，計有四重天，為修習靜慮得果者所生之處，但有意識，
而無情欲的存在，統此三界之中，為其主宰者，又名為大梵天，由此簡略說來，釋迦區
分天人的界限，約有六十重天，統名謂之三界，仍然屬于六道輪回的范圍。
這個三界的宇宙世界，是以一個日月所照的太陽系統為單位，由人間世上至日月，
以及三界所屬天中，時間的實際與觀念，各各自有不同，例如月中一晝夜，等于人間半
個月舊中一晝夜，等于人間一年，于是分別宇宙世界的時間，繁細到難以算數，總之，
他的宇宙觀是無限的、擴大的宇宙觀．他的世界觀，是以一個日月系統做為一世界的單
位，累積一千個日月列系的世界，名為一個小千世界，累積一千個小千世界，名為一個
中千世界，累積一千個中千世界，名為一個大千世界，他說如此三千大千世界，在這個
無垠無限的宇宙，多至如河沙數量，不可計算，由此反觀人間多欲眾生的紛紛擾擾，真
是渺小得可憐。釋迦既說出三千大千世界的三界宇宙觀，以統攝印度上古的各宗教與各
派哲學的天人思想，開拓人智胸襟的領域，至于天文數字不可能及的境界，反之，分析
物質微塵的精細，又深入到最后無形無相的微妙，因此使往古來今各派哲學思想的內容，
實在難與其互比豐富與充實。
5．調和裁定形而上的本體論
印度上古的宗教哲學，與各派哲學思想，對于宇宙生命來源的爭論，不但眾說紛壇，
莫衷一是，而且各用因明（邏輯）的根據，建立學說的體系，但始終不離有主宰、無主
宰、一元的、多元的、唯心的、唯物的范圍。其實，綜合古今中外世界人類文化最基本
的探討，仍然不外這些問題，幾千年來的時間，全世界的人類，由宗教到哲學，由哲學
到科學，對于人類自己切身的生命來源問題，仍在尋求、迷惘、爭辯之中，看來真是人
類文明的一大諷刺。
印度上古宗教哲學，對于宇宙人生生命真諦的追求，各自別有見地，各自別有安心
立命的方法，而且都認為已經得到清凈解脫的究竟法門。有的認為最后的靈性與大梵合
一，便是至道；有的認為滅絕情欲與思慮，便是究竟；有的認為不用感覺而保持靈性的
不昧，不用思想而不失靈知，便是大道；也有認為人死如燈滅，只圖目前的享樂，就是
真實；甚之，有人認為我已得到最清凈的解脫境界的涅盤，凡此種種，不勝枚舉。釋迦
宣揚教化，對于這些問題，作了一個調和裁定的結論，他認為宇宙萬有生命的現象，都
是因緣集合而生，其中并無一個能主宰的作用，緣生而起，緣盡而散，而宇宙生命最高
（或最終、最初）的功能，是心物同體的；如果你用宗教的觀念，從神圣的角度去看，
也可以稱他作佛、或天、或主、或神、或任何種種超人格化的神圣稱呼；如果從理性的
角度去看，也可以稱之為性、或心、或理、或道、或法界等等稱呼；倘使從人類習慣觀
念的角度去看，也可以稱他為法身，為生命本源的無盡法身等稱呼。總之，從體上來說，
他是以空為體的；從相上來說，他以宇宙萬有之相狀為相的；從用上來說，宇宙萬有一
切的作用，都是他的起用。他譬如一個大海，海水起的波浪，便如因緣所生的宇宙世界，
波浪上的泡沫，便如因緣所生眾生各各形成的個別自身，雖然波浪泡沫現象各有不同，
始終不離一個水的自性，但譬喻只限于比喻，譬喻并不就是本體的自性。
眾生世界，因為不能證到自性本體的究竟，便舍本逐末，而各各執著自己的所見、
所知處，認為那就是究竟，于是各依主觀，形成世間的差別知見，其實，主觀、客觀，
同屬于思維意識的分別作用，思維意識的所知所見，自身本來就憑藉著身、物世界的因
緣而起作用，它的本身便是虛妄不實，不足以定真理的有無，存在與否；只要人能從自
心寂靜思維意識上去做工夫，漸漸就可了知身心的作用，也如現象世界一樣，變遷無常。
虛妄不實，從此節節求進，層層剖析，盡人之性，盡物之性，達到身心宇宙，寂然不動
的如如一體，不住于有，不落在空，便可證得宇宙人生的最初究竟。釋迦又另命名它為
“真如”、或“涅盤自性”、或“如來藏性”。“如來”，從廣義上說，便是宇宙生命
本體的別名。所以他認為說空、說有，都非究竟，唯一的方法，是達到身心寂靜，再在
此寂靜中去求證，但它是“不可思議”的；所謂“不可思議”，是修證方法上的術語，
認為不可用習慣的意識思維去思想、去擬議，便可以到達的，因此“不可思議”一辭，
不可錯作“不能思議”的誤解。
（四）大乘佛教和小乘佛教
說到釋迦學術思想的內容，也就是通常所謂佛學的概要，依照一般習慣，都以大乘、
小乘來區分，中國的佛學與佛教，乃大小乘并列，而且比較偏向大乘，現在流行于西方
的佛學，大多數只注重小乘，認為那是原始的佛教，尤其東南亞各國的南傳佛教，大體
都是以小乘為主的，以下先用比較簡要的途徑，從思想、實踐、與求證方法三個項目來
說明小乘佛學。
1．小乘的思想
有關分析身心而得的歸納名辭計有：五陰、三毒、六根、六塵、十八界等名相。
五陰：一譯作五蘊。陰與蘊，都是代表陰暗與蘊藏的意義。五陰包括色、受、想、
行、識五項。
色陰：包括有所表示的如顏色與長短、虛空，乃至無所表示的，如抽象幻覺等等，
中文的色字，有時代表男女之色，但佛學中極少采用色字來代表男女色欲。總之，色陰，
是包括物理與生理身體的四大種性，所謂四大，就是地大（堅固性的實質）、水大（流
動性的液體）、火大（熱能）、風大（氣化）。受陰，指生理的感覺與心理的反應。想
陰，指思維意識的思想作用。行陰，指身心本能運行活動的動能。識陰，指心靈作用的
精神本質。
由人我身心與物理人事世間所起的心理基本罪惡，便有所謂貪、嗔、癡的三毒，隋
唐以前舊譯佛學，也有稱為*、怒、癡的。由三毒所生的差別罪惡，便有三種心理的罪
過，即貪、嗔、癡；四種口舌的罪過，即妄語、惡口、兩舌、綺語；以及三種身體的罪
過，即殺、盜。*。
佛學既概括人們身心的作用，叫做五陰，同時又分別身心與物理世界的關系，構成
六根、六塵與十八界：
六根——眼耳鼻舌身意-----
| | | | | | }十八界
六塵——色聲香味觸法-----
（此中唯有意的思維法則，屬于心理的，余如身體所生的感觸等等，都是屬于生理
與物理的作用。）
有關于人生觀與世界觀的，計有四諦，十二因緣：
四諦：即為苦集滅道四者。是說人生世界，一切皆苦，純苦無樂，而眾生無知，反
取苦為樂；歸納其類，分為八苦，即生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰
熾盛等，這就叫做苦諦。因為眾生自尋煩惱，以采集苦因而成苦果，誤以為樂，這就叫
做集諦。如欲滅去苦因苦果，達到離苦得樂，這就叫做滅諦。因此必須要以求證道果，
升華人生而得達究竟的法門；這就叫做道諦。
并且以人世事物，一切都是變遷不定，根本沒有永恒，所以名之為“無常”。人生
一切，純苦無樂，因此名之為“苦”。一切皆空，所以名之為“空”。而且分析身心，
乃至世界，其中畢竟沒有我的存在，所謂世界身心，但為我的所依，并非我的真實，又
名之為“無我”。因此綜觀人生世界，名為“無常”、“苦”、“空”，“無我”。
十二因緣：首先從無明開始，無明就有不明根本，不知其所來的意義，普通人們對
于生命或心靈意識活動的泉源，都是一本糊涂，不明究竟，反之，就是明自覺悟而得其
究竟了，可是一切眾生，都從無明而來，所以姑且裁定以無明為開始的因。首因無明而
發生第二相互關系的行，行就是動能的意思。第三因行而有識的作用，識是基本能思的
潛力。第四因識而構成名（抽象的觀念）色（實質的生理與物理）。第五團名色而生起
眼等六根與色等六塵進入的現象。第六國六人而發生接觸的感覺。第七因觸而引起領受
在心的作用。第八因受而發生愛欲的追求。第九因愛而有求取的需要。第十因取而現有
的存在。第十一因有而成生命的歷程。第十二因生而有老死的后果。復因老死而轉入無
明，又形成另一因緣的生命。
無明循前列循環因緣的次序，而互為因果，因此生生滅滅，如環的無端無盡，虛妄
相續，建立一個幻化的人生世界歷程的現象，同時，又用這一法則，說明物理的，與過
去世、現在世、未來世三段時間中，生命延續的法則，擴而充之，又可用在對于時間、
空間的解釋。
總之，小乘佛學對于人生世界的觀點，正如一般宗教相似，純粹從出世思想的立場，
看世界，是一個痛苦煩惱的世界；看人生，是一個悲觀罪惡的人生，因此要求出離世間，
要求解脫人生，而求得清凈寂滅的涅盤道果；其行為思想，如中國道家的隱士，’其偏
向有點類似楊朱，所以也為中國文化中另一類的精神相近，自然而然被承受下來而成為
中國佛學的一部分。
2．小乘的實踐
以持戒、修定、修慧為次第三學的基礎，終于達到解脫，與解脫知見的究竟。所謂
戒律，有出家的男眾與女眾，不出家在俗的男眾與女眾種種項目的差別，基本戒條，也
就是人類公認的不殺、不盜、不*、不妄語等等的美德。是以戒律的作用，與中國文化
的《禮記》精神：非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，極其相似；其他細節條
文，有關于儀禮，以及防微杜漸的操守，又與墨子的素絲染色之嘆，與節儉其行、高尚
其志，互相類似，除了其中一部分，因時因地的異同，尚有可議之外，實在是澡雪精神、
砒項操行的道德準繩。
3．小乘的求證方法
以禪那為主。梵語“禪那”，有譯為中文的“靜慮”，但靜慮是從大學的知、止、
定、靜、安、慮、得的取義而來，且又稍有出入，禪那包括瑜伽與觀慧，是一種變化氣
質，鍛煉身心的方法，大乘的禪定，與后來中國佛教禪宗的禪，又有異同。禪那的方法，
有從一心一德的信仰堅定入手；有從生理的安那般那（調理出入呼吸）入手；有從洗心
休息入手；有從心理的觀念意思入手，有從念誦秘文入手，所謂方便法門，不一而足，
綜合其修證工夫程序的分類，不外四禪八定，又稱為九次第定；四禪包括四定，統名為
四禪八定，加上得阿羅漢極果的滅盡定，更名為九次第定。
初禪，心一境性、定生喜樂：所謂心一境性，就是指從某一種方法入手，初步到達
心境寧靜，統一精神與思慮，集中一點，沒有另一紛雜的思念歧差，漸漸引發生理上生
命本能的快樂——不同平常欲樂的感覺，與心理上無比的喜悅——不同平常情緒上的歡
喜。由初步入手到達這個過程之中，便已經歷一般所說打通氣（生理本能的活動）脈
（神經系統）的程序，才能到達心境寧一的境界。二禪，離生喜樂：再由此進修，心境
的寧靜，更為凝固，喜樂的境界，更為堅定，有脫離身心壓力苦惱的覺感。三禪，離喜
得樂：由前所引發心理上喜悅的經驗，已經熟悉而安謐，成為異乎平常的習慣，唯有樂
境的存在。四禪，舍念清凈：以上三個禪定的過程，仍有感覺意識的作用存在，到了四
禪的程度，舍除感覺而達到無比寂靜的境界，才為究竟。除了這四種禪的境界以外，有
四種定境：色無邊處定，是在光景無邊的情況中，得到身心的寧靜。空無邊處定，是在
空靈無際中，得到寧靜。識無邊處定，是在從未經驗的精神境界中，得到寧靜。非想非
非想處定，是為超普通感覺知覺的境界中，得到寧靜。所謂非想，就是說不是意識思想
的情況，非非想，是說并非絕對沒有靈感的知覺。至于最后一種阿羅漢境界的滅盡定，
是超越平常言語文字的境界，勉強用比喻來說，等于天人渾合，與無邊無相的虛空合一
的境界。所以小乘最高成就的阿羅漢們，每每到了住世壽命已盡的時候，而預知時至，
顯現神變，終于“灰身滅智”自稱：“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受后有。”
便泊然寂滅。
由于以上的簡介，大概可以約略窺見小乘佛學的情形，他先由學理思想，對于理論
上的了解，從實踐絕對道德的戒行作起，到達求證禪定而得解脫，其最終的目的，認為
可以脫離這個世界生死的輪圈，永遠得到住在絕對寂靜清虛的道果之中。事實上，這個
清虛寂靜的道果，是否就是宇宙生命的究竟？是否真能可以解脫生死的輪回？從大乘佛
學的觀點上看來，都是很大的問題，同時，禪那的境界，釋迦也曾說過，這是一種共法，
所謂共法，并不是佛法所獨特專有的，凡普通世俗的人，與其他宗教，異派學術的人，
只要深明學理，努力修證，都可以做到類似的定境，并非究竟了義的法門，他們只知厭
離世間，自求適意，解決生命之流的分段作用，自己便認為已經了脫生死，住在寂滅清
靜的境界上，只是落在偏空之果，等于逃避世間的自私隱士，是一種徹底個人自由的實
行者，后來中國的禪宗，稱之謂“擔板漢”或“自了漢”。所謂擔板，是說他用一個肩
頭背了一塊木板走路，只能看到一邊而已。
4．大乘的思想
中國的佛學，向來是大小乘兼修并具，顯教密教通行不悖的，盡管從大乘佛學的立
場來看小乘，并非究竟的佛法，但學習大乘，仍然須以小乘的戒、定、慧三學作為基礎，
不但如此，如以乘道來說，中國佛學，等于有五乘的階梯：第一人乘，學佛先要從做人
開始，凡人倫道德，應該注重的事，都須一一作到，以期達到為善去惡，而止于至善的
境界。由人乘升華，可以達到第二天乘的進修，天人是從做人的至善而生。第三為小乘
的聲聞乘，包括厭離世間，修習四諦——苦、集、滅、道的小乘行者。超此以上，便為
第四的緣覺乘，從十二因緣的原理，觀察世間的緣聚緣散，緣生緣滅，便遺世獨立，超
然物外的小乘行者。第五才為大乘的菩薩道，所謂“菩薩”，是梵語“菩提薩睡”（覺
悟有情）的譯音，它包括自利、利他以及佛果的自覺、覺他、覺行圓滿的意義，如用中
文直譯的意義來說，菩薩便是“覺有情”，又名為“大士”或“開士”，用現代語來說，
便是多情的慈悲救世的得道者，后來中國文學上有“不俗即仙骨，多情乃佛心”的句子，
實在是辭藻美麗的恰當寫照。大乘菩薩道，復有三種行徑：（1）先求自利，如從小乘
出世修行等入手。等到自利成就，才來利他。（2）先為利他，后求自利。（3）自利、
利他同時并進。總之，大乘的行為，是身人世而心出世的，是以濟世救眾生為基礎的，
是可以犧牲自我而救世救人的大乘的觀看一切眾生，都是與我同體而發生慈悲的愿力，
大乘的慈悲利物，是無條件，無要求的，絕對的自發自覺的救世心腸，綜合以上兩個觀
念，便名為“同體之慈，無緣之悲”。
大乘思想的體系，是擴充小乘戒、定、慧、解脫、解脫知見的法門，構成六度（六
波羅蜜）或十度的層次。所謂六度：（1）布施。大乘思想是以布施入手的，因為一切
眾生，都是從自我自私的貪求，而造成苦果，大乘以盡其我之所有，我之所屬，徹底作
為布施，以滿足眾生的欲望，以感化眾生的慳貪。布施又分三種：一為外布施，即以財
物身命等做布施，又名財布施，以知識學問智慧等作布施，為法布施，二為內布施，使
自己內心放下一切貪欲的心，三為無畏布施，給一切眾生以平安、安全、無恐怖、精神
上的支持與保障。（2）持戒。從不殺、不盜、不邪*、不妄語開始，至于起心動機，
無一非戒律，大乘的戒律，不但是行戒形戒，實際上，完全為誅心之論的心戒，例如為
善的動機而為求名，即犯大乘菩薩之戒，其中運用之妙，實在不是片言可盡。（3）忍
辱。簡單地說大乘忍辱，有兩句話，已可概其大要，即“忍人所不能忍，行人所不能
行”，統統為了慈悲救世而出發，而且要做到內心了無忍辱的觀念存在，才算忍辱。
（4）精進。就是隨時隨地，勤奮努力求證的恒心，所以精進，與前面的布施、持戒、
忍辱、與后面的禪定、般若為伴侶，無論進修哪一度門，都是須精進不懈方可，它是積
極的為善，不是消極的等待為善。（5）禪定。包括小乘四禪八定與九次第定的內容，
擴而充之，至于動
